前 言
所谓传统武术是指，在中国农耕文明背景下形成并发展至今的，以套路、散手包括功法练习为有机活动内容，以家传或师徒传承为主要方式，以提高技击能力为主体价值，注重体用兼备的中华民族传统体育活动方式。当代中国武术，大致由作为标志性文化符号的竞技武术和主要依托于民间习武群落的传统武术两大系统所组成，它们之间既有一定的历史联系，但也表现出较大的文化差异。对于武术，当人们把研究的目光投向其文化层面时，则往往会不约而同地集中在传统武术上，这当然是由于传统武术更多地浸润了中国文化的种种内容所致。
张岱年等先生编著的《中国思维偏向》中曾言简意深地指出：“文化应当包括人的行为和思维两个方面。”（1）从这个观点看，如果说千姿百态的传统武术技艺功法好比视野里的浪花惊涛，那么这一文化结构中作为内隐部分的思维方式，则宛如海水深处的暗涌，浑灏深沉，从中同样凸显出了我们这个民族的传统思维偏向。
一、朴素的辨证思维
所谓辨证思维乃指人们通过概念、推理和判断等方式，以揭示矛盾规律的审视习惯，其最基本的特点是“将对象作为一个整体，从其内在矛盾的运动变化及各个方面的联系中进行考察，以便从本质上系统地、完整地认识对象。”（2）在中国哲学中，阴与阳是独立不改、大化流行之道的基本质料，离开了阴阳，道也就成了一个混沌的存在。因此，阴阳学说是中国哲学有关世事万物生成变化的关联点，它与太极、四象、五行、八卦一起，共同构成了我们这个民族关于“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”（马克思语）传统武术的文化塔顶上，同样闪烁着这一哲学智慧的光辉。可以说，明阴阳之变、求内外合一，是传统武术希冀穷神知化，以具天地精神的一个基本道枢所在。
中国哲学中的阴阳观作为一种概括性的辨证思维方式，就是用对立项的矛盾形式概括出事物的特征，以便迅速掌握住事物的本质。宋人程颐认为，“理必有对，生生之本也。有上则有下，有此而有彼，有质则有文”，指出了“理”的辨证统一性。中国哲学的阴阳哲理被引入传统武术后，随之派生出了诸如形神、内外、动静、刚柔、虚实、开合、起落、进退、攻防等一系列范畴。可以想象，如果没有这些概念范畴，传统武术的文化内涵和技术旨意就无法得以解释，它的文化魅力就会大大逊色。在传统武术中，明阴阳是一种习武要求，习武“不外阴阳，阴阳不明，从何练起”，《苌氏武技书》中所说的这句话，强调的就是这个意思。传统武术中由阴阳派生出来的范畴有很多，我们这里就其中的“刚柔”进行分析。
各家拳种无论在理论上还是实践上，都十分强调刚柔相济的重要性。由于刚体现为一种强猛的、外在的运动特性，故属阳；柔体现为一种恬静的、内在的运动特性，故属阴。传统武术理论中的要求明阴阳，在许多地方实际是指明刚柔而言，所谓阴阳相济，也就是刚柔相济。陈鑫《陈氏太极拳图说》中有首七言诀云，“纯阴无阳是软手，纯阳无阴是硬手；一阴九阳根头棍，二阴八阳是散手，三阴七阳犹觉硬，四阴六阳显好手，惟有五阴并五阳，阴阳无偏称妙手。”显然，歌诀中的阴与阳，即指刚与柔，刚柔相济水平，也直接体现为武技的训练水平。这在其它拳种中亦有反映。《少林拳术秘诀》把武技分为上中下三乘，划分的尺度，也即是刚柔相济。上乘者，“运柔而成刚，及其至也，不刚不柔，亦柔亦刚”；中乘者，“偏于刚多柔少之弊”，“强使气力，刚柔无相济互用之效”；而下乘者，更是“野蛮粗劣”，“既昧于呼吸运使之精，复不解刚柔虚实之妙”。因而，求得刚柔相济，乃传统武术训练的根本要津。“盖拳术不可不明刚柔，能刚柔相济，方为十全。”（3）从具体内容看，刚柔相济一是指在“两两相当”的技击动态过程中所表现出来的一种综合能力，二是指劲力的发放能力，而两者之间又存在着密切的联系。
俞大猷《剑经》中的“刚在他力前，柔乘他力后”，就是指的在技击过程中表现出来的综合能力。另外，吴殳在《手臂录》中褒扬“少林尚刚柔相济，不至以力降人”，同时批评程宗猷之技“几同牛斗”，关键在于他认为宗猷与人相较“去柔存刚”，未得少林真谛。为此，清代的陈长兴在“十大要论”中专门写有“刚柔”一论，指出武技“势分刚柔”，“刚者以千钧之力而扼百钧，柔者以百钧之力而破千钧。有力尚巧，刚柔之所以分也。”以硬犯硬，非传统武术的技击追求，只有“任他巨力来打我，牵动四两拔千斤”的以柔克刚，才是中华武技的精义宏旨。顺便指出的是，这种柔不是慵懒无力的“弱”，而是包括了如技术、心理、经验、体能等多种良好素质在内的综合性表现形式。
刚柔相济的另一层内容是指劲力要求。劲力发放必须刚柔相济，因为“纯用刚法，则气捕满身，牵拉不利，落点必不勇猛；纯用柔法，则气散不聚，无有归着，落点亦不坚硬。”（4）苌乃周的这段“刚柔相济论”，包蕴了丰富的经验总结，它与今天运动生理学理论十分相近。从运动生理学角度看，过刚，往往导致全身动作僵硬，不协调，不该收缩的肌肉收缩，既延迟了运动神经系统的传导，也加大了对抗肌对主动肌的阻抗，因而不但动作费力，而且劲力“落点必不勇猛”。另一方面，肌肉只有接受一定的刺激强度才能发生兴奋，产生动作电位，形成收缩，在一定的阈值范围内刺激的强度越大，肌肉的兴奋性越高，募集的运动单位就越多。因而，过柔会导致缺乏足够的刺激强度，肌肉的兴奋性不高，从而“气散不聚，无有归着，（劲力）落点亦不坚硬”。那么训练中如何做到刚柔相济呢？苌乃周用了一个相当形象的比喻，叫做“如蜻蜓点水，一沾即起”，“如是则刚柔得宜”。也有人这样形容道，未发劲前“毫不着力，犹如风吹杨柳，柔软无力，及至杀手之时，正如天神下界一般，浑身如铁，而不可犯。”（5）总之，劲力训练中必须“用刚不可无柔，无柔则环绕不速；用柔不可无刚，无刚则催逼不捷”（6）。刚柔相济体现了中国传统文化中阴阳互补的中和思想。中和是自然界万事万物运动变化的最佳状态，其中寓含了“道”的法则与精神。
马克思主义的经典作家指出，人们的认识水平只能在时代的条件下进行，这些条件达到什么程度，其认识也就到什么程度。传统武术中的阴阳学说是前人据于当时的历史条件所提供的思想资料而形成的观点。这一观点既非历史的包袱，也不是自傲的资本，需要的是实事求是的科学理性分析。如果我们能够理解蕴涵在昨天理论中的智慧，认识到缠绕在上面的藤蔓，那么我们在通往明天的路上将会更加清醒和自信！
二、情感体验的意象思维
意象是中国古典美学理论中的一个重要范畴，也是传统武术训练中直觉把握、自我体悟原则中的一个重要内容。意象又称“心象”，它是相对于“物象”、“色象”的对象世界而言的一个充满了个人情感与联想的内心世界。在这里，“意”指客体化了的主体情思，“象”指主体化了的客体物象。意象，即是“意”和“象”彼此生发的两个方面的相融和契合。作为内心世界的意象，一方面具有再现客观事物形象的功能，另一方面也有产生出从未存在过的事物形象的功能，一种被符号化后的把握。以神明脱化为特征的传统武道，不是一个可视可言的文化存在，它需要习武者在长时间的日积月累中不断地用心揣磨感悟，方能有所把握，而大量带有比兴修辞手法的理论描述，也同时强化了这种思维方式。
在这种思维方式作用下，传统武术形成了颇具特色的意象训练。这是一个充满了个人的现有经验知识和情感联想的内心世界，它在实践中具有重要的意义。陈长兴认为，习拳中须“想其意：心如猛，肝如箭，脾之力大甚无穷，肺经之位最灵变，肾气之动快如风”（7），这些对人体五脏如猛、如箭、最灵变、快如风等的不同要求，显然不是经过逻辑演绎后的概括，而是诉诸于内心的经验感受，这就需要习武者“自为体验，而非笔墨所能尽罄也。”（8）通过内心对意象的体验来悟得习武要旨，应该说这是传统武术的一个基本法则：从越女“论手战之道”中所说的“见之似好妇，夺之似惧虎，……杳之若日，偏如腾兔”，到《拳经拳法备要》中的“未杀之先，毫不用力，犹如风吹杨柳，柔软无力；及至杀手之时，正如天神下界一般，浑身如铁，而不可犯”；从《苌氏武技书》中的“如皮肤无意燃火星，如寒慓打战悚，如云深就里打电踪，……想情景，疾快猛”，到形意拳论中的“起似蜇龙升天，落如劈雷击地，起无形，落无踪，去意好似龙卷风”等等，这类采用比兴修辞手法的理论描述，带有很大程度的臻美诗意而显得文句隽永、风姿绰约，但都是一种结论式的要求，缺乏这些结论的前提和分析过程，而且文句中对于对象的把握是跳跃性的，因而也就形成了理论描述的逻辑结构大都有间断的特点。这样，当习武者对此进行理解和接受时，就不得不依靠自己已有的经验和知识，在这种情况下，意象思维方式就显得尤为重要。
意象训练不是一种无端的冥思苦想，它往往借助比附、联想、判断、推导和自我喻示的心理活动来作为觉与悟的方法路径，从一事物与另事物的某种相似或相近点出发，或通过对一事物的形象和本义的引伸，用一事物去比喻和表征另一事物，从而突破了事物间的时空界限，形成一种主客观高度融契后产生的内在张力。可以说，以个人感悟为特征的意象训练，是传统武术理论中充满民族文化韵味的重要所在。“意”在具有鲜明内向性思维特征的传统武术中实在有着难以磨灭的久远影响力。太极拳家吴公藻曾释“意”曰：“意者，设想之谓”（9）。当然，意的设想须以一定的客体为对象。陈鑫说过，拳技“看其意象什么形，即以什么命名”（10）。命名的内容，便是主体情思后的客体物象，它能使人产生联想、喻示，从中得到意会体悟。另外，汉文字的象形原则又大大强化了人们的意象思维优势，重视对事物的直觉和形象运用，养成了一种重比附、重含蓄、重体悟揣磨这样一种文化性格。在意象训练的比附对象上，主要有两类内容：一类是自然事象（尤其是动物），另一类是人文事象。
关于第一类，孙禄堂《拳意述真》中所记形意拳家宋世荣一段有关十二形中蛇形的论述是很有启示意义的。他说，蛇有“盘旋曲伸、刚柔灵妙等式，皆伊之性能也”。从蛇的生物性能中他领悟到，其伸者，是吾拳之长劲也；其屈者，是吾拳之短劲也；其曲曲弯转者，是吾拳之柔劲也；其往前直去快猛者，是吾拳之刚劲也。一般了解点武术史料者都知道，民国初期尊我斋主人的《少林拳术秘诀》第７章中有“龙拳练神，虎拳练骨，豹拳练力，蛇拳练气，鹤拳练精”之说。在本人看来，所谓的练骨、练力、练气云云，训练中并没多大的实践意义，因为任何拳种，精、气、神、力都是一个不可分割的整体。事实上作者所要谈的，依然是种意象训练，具体反映在每一拳下面的文字表述中，这才是需要习练者在训练中去认真体会把握的。比如，习龙拳要如“神龙游空，夭矫不测”；习虎拳则要“努目强顶，有怒虎出林、两爪排山之势”；习豹拳则要“全身鼓力，两拳紧握，五指如钩铜屈铁”；习蛇拳又好似蛇之“节节灵通，……且游荡曲折”；习鹤拳则如鹤之“神闲态暇，心手相忘，独立华表，悬壁千仞”，末尾作者特地记曰：“学者瞑心孤往，久练精熟时，自能于言外得之。”类似这种借物喻意的表述，在传统武术训练理论中真可谓比比皆是，其特点在于它积极调动起习武者对喻示对象已有的日常感知能力，从而构成了一种可会意、可思想的视角图景。
讨论至此，就引起了一个颇有意义的问题，即象龙与凤等，并非是客观世界的真实之物，但同样是意象训练中的有机内容，如练龙拳要求似“神龙游空，夭矫不测”，枪法训练中要求“若龙在深渊而能动云雾”等（11），如何来认识这一点呢？一般而论，视觉图景应该是人们日常生活中可感知的物象，但当作为一种文化观念时，问题就要变得复杂起来。每个民族的文化观念形成，都有一个漫长的历史过程。原先许多的文化活动样式，随岁月的流逝已不复再现，但并未被抛弃，而是在不断整合后更深沉地积淀在人们的文化观念中。龙与凤曾是中华民族文化史上的两面图腾旗帜，即使现代中国，仍将龙飞凤舞作为民族文化的象征，成为艺术表演和日常生活中的审美对象。对此，本人前几年曾撰文指出，这是种图腾文化的孑遗现象（12）。作为传统文化组成部分的武术，不可能不受到这种文化观念的熏染和浸润，龙与凤在传统武术文化中的影响，从一个方面反映了图腾符号的世俗化变迁。今天，尽管人们都知道龙与凤是并不存在的虚构生物，但它们的构成都是有迹可寻，是一种被符号化后的整体意会，从而也就获得了一种文化意义上的“真实”，成为传统武术意象训练中的视觉图景。属于自然事象的比附内容，除了以上谈到的动物外，常见的还有如山岳、植物、江河及雷电等。这些内容一方面丰富了传统意象训练的表现力，同时也有益于习武者从生活环境的诸多自然现象中来进行直觉感知。
三、躬身践履的经验思维
“重行”，是中国哲学的传统。所谓“道不可离”，就是指主体不能离开实践，如果离开了实践，就不是道，这叫“可离非道”，因而“笃行”，一向被视为实现人生价值的一个根本手段。有时候认识一个道理并不困难，难的是在具体实践中对道理的体验与把握。《朱子语类》中所讲“知之非艰，行之维艰，功夫全在行上”，强调的也正是这一点。在一些技艺性的传统文化领域中，“行”的意义尤为重要。
传统武术的文化性质决定了它的历史衍传主要不是通过对典籍文化的认识来进行的。首先，习武者道德人格的自我完善是一个实践的过程。《礼序》中说，“礼也者，体也，履也”，“践而行之日履”。中国武术文化中的传统武德包含两个层面的内容，一是由语言符号构成的观念系统，另一个是由具体行为体现的实践程序。传统武德不管在观念上如何丰富高远，其根本宗旨是对内在的人格塑造，而并不关注形成什么理论体系。这就决定了传统武德从它形成的开始就是实践型的，而非思辨型的，要完成武德的人格设计，只能靠习武者自身对这一观念的理解和信仰基础上的躬身践履。从进入师门后对习武者的行为礼仪规范，继而意志品质的磨练，最终形成体现内圣外王意蕴的侠义精神，这一武德内容的三重结构都与习武实践的具体过程紧密相关（13）。换言之，自身的具体实践是完成道德人格完善的唯一通道。其次，武术的技术提高也同样是个“由着熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明，然非用力之日久，不能豁然贯通”的实践体悟过程（14）。“践行”在传统武术训练中一向被奉为攀登武技之巅的路标要津。一部中国武术史，总体上是历代习武者在一种价值认同下不断践履、不断总结、不断积累的发展史，从中也反映出中华民族求实务本、自强不息的文化精神。
“格物致知”是中国传统哲学倡导的认识论。清代学者颜习斋认为，“格物”就是“犯手实做其事”，最真切、最可靠的真知是在实践中体验得来，反对“全不见梅枣，便自谓穷尽酸甜之理”的虚文之谈（15）。以口传心授为特征的传统武术，奉行的是一种实践哲学。师父个人的经验体会可以讲给徒弟听，但难以将娴熟的技艺同时交付给徒弟，因为这种技艺是师父本人“时时操演、朝朝运化”的结果，它只能凝结在师父个人的经验之中，只能应师父之手而不能达于徒弟之身。习武者要将师父的经验及拳理转化成自己的技艺，也只能“照法实力作去。久之，四体手足动作可以随意指挥，故能上下相连，手足相顾，内外合一，浑然天理”（16），而不能通过任何间接方式获得。历史上留下来的许多拳谱，虽然“特备著其委屑”，但如无传承实践，就如同“木牛流马，诸葛书中之尺寸详矣，……能复用之者谁乎？”（17）一句不无揶揄之意的“若还纸上寻真意，遍地都是大罗仙”，表明的也是习武练功中实践求知的不可替代性。
但是，由于传统的习武之道过于偏重实践体验，而忽视了理论的论证与创造，因而使得积累了许多丰富的闪烁着实践理性之光的经验很少得到应有的系统整理和阐发，大多作为秘诀心法或武谚格言长期流传在习武群体内。同时，过分偏重“躬行”所导致的另一后果是对于一些“妄语丛丛，言之多无边际”的“家法秘传”，往往采用经验事实的否定方法，然而缺乏了理论深度的经验否定在理论批判上则有很大的局限性：第一，它必须全凭习武者的实践体会去“观其效用之功能”，但实践中一旦“走入歧途，功夫愈深残害愈烈”（18）；第二，给一些虚妄陈腐之说留下了很大的活动空间，至今不绝于耳的一些怪力乱神之谈，不能说与缺乏必要的理论批判无关；第三，在相当一部分人的心目中，形成了一种重术轻学的认识定势，导致他们意识深处的大门难以向科学理性敞开。因此，我们既要继承传统武术中一贯强调的躬行实践原则，同时也要不断加强理论研究，这是传统武术实现现代化转型的关键所在之一。
四、以类度类的类比思维
类比思维的特点是通过并不存在逻辑关系的比附推理或交感互渗等－－被社会文化学者称之为的原始方式，从一个已知对象的知识，推演扩展到另一个未知对象（19）。中国传统农耕社会中以类度类及交感互渗的类比思维给传统武术也同样留下了一道明显的文化印记，主要表现在对一些拳理功法的阐释上。
金、木、水、火、土五行起初是中华先人对世事万物的最基本分类，本身具有一定的客观性，但把它当作绝对法则比附万物，把其中的生克解释成万物的关系，把事物的发展看成是这种循环往复的结果，这就使五行学说走入了误区，“造成了许多貌似科学实际荒谬的伪理论”（李泽厚语）。传统武术也照样弹奏起了这把古老的五弦琴，一些拳种纷纷将拳技类归五行，信奉“五行生克无处不有，无时不然”，“凡世之讲拳术者，要不能离乎斯也”（20），其中以形意拳最为典型。
形意拳理沿承五行之说，将其劈、崩、钻、炮、横五拳及有关的诸因素归纳成一个五行图式，同时在这基础上推衍出了五拳之间的生克关系，所谓“取相生之道，以为平时之练习，……取相克之义，以为对敌之抵抗（21）。”事实上，其所言的五拳归属五行和相互间的生克关系，纯为对旧时五行图式的套用，是一种以类度类的比附联想，并无任何实际意义。值得注意的是，民国时期当武术界有些人士津津乐道于凿尽玄理的阴阳五行八卦说时，也有不少拳家对于这种不作真正理论思辩的“敷衍成章”，提出了激烈批评。如《陈氏太极拳图说》的作者陈鑫指出，“或以卦名，或以爻辞，或以水火土金木生克之文，因其近似者引之以为佐证，其泛滥肤浅亦不过古人之糟粕已耳，杂乱无章，随意采择于图书，生生大数之序毫不相似，……古人笔墨原非为拳而设。”意拳的创始人王芗斋在《拳道中枢》中更是直接将这类被某些人津津乐道的所谓四象五行之说及九宫八卦之论，痛斥“此不过为江湖之流信口云云而已”，“使学者不明真象，感于鼓说而趋之若骛，原道之原理，焉得不日就斯灭哉！”如果说前人的这类理论表述是因“时代局限”所致的话，那么本人注意到近年来的有些论著中对这类传统理论依仍缺乏应有的理性认识，他们似乎在那道神秘光环背后找到了中国武术的“底奥”所在，于是乎科学的理论探索成了对传统思想的“注释”。老实说，这样的“研究”连前代陈、王诸人的认识水平都未达到。
一些传统功法是体现传统武术中类比思维的又一方面，这里我们就以其中的“点穴”和“轻功”为例。也许在习武中已很少有人会将此付诸实践，但此类功法在习武者中间具有很大影响，因此作为个案有其文化学上的研究意义。
传统武术功法中的点穴，其文化之源是古代中医学中的针灸，针被类推为指，因而针灸也就被类推为点穴。史料中较早记载点穴功夫的是明末学者黄宗羲所写的《王征南墓志铭》，其文曰：“征南搏人，皆以其穴，一切如铜人图法。”所谓“铜人图法”，即宋代著名医学家王惟一（一名王惟德）天圣年间所编著的《铜人腧穴针灸图经》和由他主持铸造的立体铜人针灸经络穴位模型。这条材料，极为清楚地表明了针灸与点穴之间的源承关系。至于被称为“点按之术之极要”的按时点穴，也完全脱胎于古代中医学中的“子午流注法”理论。针灸中的“子午流注法”，是根据中医学中人体经络穴位及气血的周期性变化而提出的一个充满着东方式智慧的理论学说。由于这一理论以经验为出发，因此在理论与方法上尽管还存在相当不足，（比如取穴时间，各家说法并不一致）但在临床上具有一定价值。传统武术的按时点穴和中医中的按时针刺相比，两者对人体作用的形式不同，场景也不同，前者的功理，完全形成于对后者理论的现成引入。如一本《少林点穴法》中所记录的“十二时辰气血流注歌”，完全脱胎于元人窦桂芳的《针灸杂说·十二经配十二支》（22）。在技术操作上，医师治病，可对病人从容按时取穴下针，而在两两相当、瞬眨万变的技击搏斗中根本无此可能，类比式的理论推导，决非等于实践操作的可行。
尽管点穴功夫已为不少人所质疑甚至否定，但武林中的掌故佚闻、史料上的记载和一些好事者们编著的功法书，在观念上支持着点穴功的可行性，而长时期艰苦的指功训练，又对这一功夫的非可行性发生代偿作用，因此相信者还是存在，并视此为“武技之宝囊”，在认识上形成了以练气插沙、认穴点打、相较实习等具体的练功方法和以十二时辰经络穴位气血流注为理论指导的有机功法体系。有些地方，还在这基础上出现了专讲点穴的拳种。如流传于湖北、湖南的“九宫掌”，其要求就是意想穴位，气贯四梢，以击打穴位为主，其拳诀云：“近身发手似箭疾，二指一点气血闭。”（23）细致的功法设计和完备的理论，某种意义上丰富了传统武术的文化内容，但就其实际价值功能而言，却是一个类比推理的浪漫想象。
轻功是轻身功夫的简称。关于轻功，史料中不乏记载，是一个在习武者中间甚有影响的传统武术功法内容。从各类资料所描述的情况和介绍的功法内容看，以前所谓的轻功形式大致有三类：一类是异乎寻常的纵跳能力，一类是能在墙上行走被称为“蹋壁”的高超本领，以上两种轻功，也就是旧小说中所谓的“飞檐走壁”；还有一类是几乎可脚不沾地的“踏雪无痕”。尽管上述三类表现形式不一，但都体现出一种企图“克服”地球引力能力的本质特点。就象有了一种疾病人们就会想方设法寻找治疗这种疾病的方法一样，有了对于轻功的描述，也就出现了希企能达到这一非常人所能的种种训练方法。
纵跳式轻功前人又称之为“纵跃术”，这是轻功中的典型体现。对于这种功夫当然不能理解成一般意义上的“弹跳”，而是象一本《秘传武林轻功》中所说的是“一种超常的奇特弹跳功夫”，超常奇特之处在于能飞檐上房的纵跳高度。90年代出版的一本《轻功奇兵飞檐走壁》中有一个最高限度，“功夫最深者，亦不足三丈，过则不能越过矣。”对于这一功夫最常见的训练方法，是负重后的直膝跳坑。这一方法自清人笔记至民国以来的一些有关书中多有介绍（24）。大致过程是先掘一浅坑，立足其中，直腰直腿起跳。随其腿上功夫的增加，跳坑也逐渐加深，并要求负重，“倘能于左右腿扎铅片二、三十斤，直其腰可跳高一尺余之土穴者，则解去铅瓦，便能飞腾数丈矣。”（25）民间也有“直膝跳一尺，屈膝跳一丈”之说。这种奇异的功法前几年还被有些人称为“最妥善的（轻功）练习法”向世人介绍（26）。果真如此吗？沈琴海在《直膝跳一尺屈膝跳一丈吗》一文中指出，直膝起跳和屈膝起跳所参与工作的肌肉不同。从解剖学原理看，直膝跳主要是小腿肌群参与工作，而屈膝跳除此外还有大腿肌群和臂大肌参与工作。显然直膝跳训练，主要发展小腿肌群的弹跳能力，难以提高参与屈膝跳的肌群力量，因而此方法决非能练出一蹦数丈高的功夫。另外，直膝跳落地时无缓冲过程，故这一训练有损膝关节。但由于表象上，屈膝跳要比直膝跳高得多，直膝跳比屈膝跳费劲得多，从而就导致了前人由屈膝跳向直膝跳这一并无多少因果关系的类比推理。
由于同构对应的类比推理缺乏必要的逻辑前提和因果关系，因此带有很大的主观随意性，它往往使某些理论描述走入误区。一些在这基础上推演形成的练功方法，不管其设计如何匠心，都只能是一张永远无法兑现的“练功处方”。
注 释
（1）张岱年、成中英等《中国思维偏向》第1页，中国社会科学出版社，1991年版。
（2）《中国大百科全书》哲学卷，第54页，中国大百科全书出版社，1987年版。
（3）（6）沈寿《太极拳谱》第265页校注（一），人民体育出版社，1991年版。
（4）苌乃周《苌氏武技书·卷二》，上海书店，1990年版。
（5）张孔昭《拳经拳法备要》，北京师范大学出版社，1988年版。
（7）陈长兴《太极拳十大要论》，引自沈寿《太极拳谱》第254页，人民体育出版社，1991年版。
（8）同上。
（9）吴公藻《太极拳讲义》第15页，上海书店，1985年影印版。
（10）陈鑫《陈氏太极拳图说》第131页，上海书店出版社，1986年影印版。
（11）程宗猷《耕余剩技·长枪法选》，1929年，吴兴周氏言言斋影印版。
所谓传统武术是指，在中国农耕文明背景下形成并发展至今的，以套路、散手包括功法练习为有机活动内容，以家传或师徒传承为主要方式，以提高技击能力为主体价值，注重体用兼备的中华民族传统体育活动方式。当代中国武术，大致由作为标志性文化符号的竞技武术和主要依托于民间习武群落的传统武术两大系统所组成，它们之间既有一定的历史联系，但也表现出较大的文化差异。对于武术，当人们把研究的目光投向其文化层面时，则往往会不约而同地集中在传统武术上，这当然是由于传统武术更多地浸润了中国文化的种种内容所致。
张岱年等先生编著的《中国思维偏向》中曾言简意深地指出：“文化应当包括人的行为和思维两个方面。”（1）从这个观点看，如果说千姿百态的传统武术技艺功法好比视野里的浪花惊涛，那么这一文化结构中作为内隐部分的思维方式，则宛如海水深处的暗涌，浑灏深沉，从中同样凸显出了我们这个民族的传统思维偏向。
一、朴素的辨证思维
所谓辨证思维乃指人们通过概念、推理和判断等方式，以揭示矛盾规律的审视习惯，其最基本的特点是“将对象作为一个整体，从其内在矛盾的运动变化及各个方面的联系中进行考察，以便从本质上系统地、完整地认识对象。”（2）在中国哲学中，阴与阳是独立不改、大化流行之道的基本质料，离开了阴阳，道也就成了一个混沌的存在。因此，阴阳学说是中国哲学有关世事万物生成变化的关联点，它与太极、四象、五行、八卦一起，共同构成了我们这个民族关于“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”（马克思语）传统武术的文化塔顶上，同样闪烁着这一哲学智慧的光辉。可以说，明阴阳之变、求内外合一，是传统武术希冀穷神知化，以具天地精神的一个基本道枢所在。
中国哲学中的阴阳观作为一种概括性的辨证思维方式，就是用对立项的矛盾形式概括出事物的特征，以便迅速掌握住事物的本质。宋人程颐认为，“理必有对，生生之本也。有上则有下，有此而有彼，有质则有文”，指出了“理”的辨证统一性。中国哲学的阴阳哲理被引入传统武术后，随之派生出了诸如形神、内外、动静、刚柔、虚实、开合、起落、进退、攻防等一系列范畴。可以想象，如果没有这些概念范畴，传统武术的文化内涵和技术旨意就无法得以解释，它的文化魅力就会大大逊色。在传统武术中，明阴阳是一种习武要求，习武“不外阴阳，阴阳不明，从何练起”，《苌氏武技书》中所说的这句话，强调的就是这个意思。传统武术中由阴阳派生出来的范畴有很多，我们这里就其中的“刚柔”进行分析。
各家拳种无论在理论上还是实践上，都十分强调刚柔相济的重要性。由于刚体现为一种强猛的、外在的运动特性，故属阳；柔体现为一种恬静的、内在的运动特性，故属阴。传统武术理论中的要求明阴阳，在许多地方实际是指明刚柔而言，所谓阴阳相济，也就是刚柔相济。陈鑫《陈氏太极拳图说》中有首七言诀云，“纯阴无阳是软手，纯阳无阴是硬手；一阴九阳根头棍，二阴八阳是散手，三阴七阳犹觉硬，四阴六阳显好手，惟有五阴并五阳，阴阳无偏称妙手。”显然，歌诀中的阴与阳，即指刚与柔，刚柔相济水平，也直接体现为武技的训练水平。这在其它拳种中亦有反映。《少林拳术秘诀》把武技分为上中下三乘，划分的尺度，也即是刚柔相济。上乘者，“运柔而成刚，及其至也，不刚不柔，亦柔亦刚”；中乘者，“偏于刚多柔少之弊”，“强使气力，刚柔无相济互用之效”；而下乘者，更是“野蛮粗劣”，“既昧于呼吸运使之精，复不解刚柔虚实之妙”。因而，求得刚柔相济，乃传统武术训练的根本要津。“盖拳术不可不明刚柔，能刚柔相济，方为十全。”（3）从具体内容看，刚柔相济一是指在“两两相当”的技击动态过程中所表现出来的一种综合能力，二是指劲力的发放能力，而两者之间又存在着密切的联系。
俞大猷《剑经》中的“刚在他力前，柔乘他力后”，就是指的在技击过程中表现出来的综合能力。另外，吴殳在《手臂录》中褒扬“少林尚刚柔相济，不至以力降人”，同时批评程宗猷之技“几同牛斗”，关键在于他认为宗猷与人相较“去柔存刚”，未得少林真谛。为此，清代的陈长兴在“十大要论”中专门写有“刚柔”一论，指出武技“势分刚柔”，“刚者以千钧之力而扼百钧，柔者以百钧之力而破千钧。有力尚巧，刚柔之所以分也。”以硬犯硬，非传统武术的技击追求，只有“任他巨力来打我，牵动四两拔千斤”的以柔克刚，才是中华武技的精义宏旨。顺便指出的是，这种柔不是慵懒无力的“弱”，而是包括了如技术、心理、经验、体能等多种良好素质在内的综合性表现形式。
刚柔相济的另一层内容是指劲力要求。劲力发放必须刚柔相济，因为“纯用刚法，则气捕满身，牵拉不利，落点必不勇猛；纯用柔法，则气散不聚，无有归着，落点亦不坚硬。”（4）苌乃周的这段“刚柔相济论”，包蕴了丰富的经验总结，它与今天运动生理学理论十分相近。从运动生理学角度看，过刚，往往导致全身动作僵硬，不协调，不该收缩的肌肉收缩，既延迟了运动神经系统的传导，也加大了对抗肌对主动肌的阻抗，因而不但动作费力，而且劲力“落点必不勇猛”。另一方面，肌肉只有接受一定的刺激强度才能发生兴奋，产生动作电位，形成收缩，在一定的阈值范围内刺激的强度越大，肌肉的兴奋性越高，募集的运动单位就越多。因而，过柔会导致缺乏足够的刺激强度，肌肉的兴奋性不高，从而“气散不聚，无有归着，（劲力）落点亦不坚硬”。那么训练中如何做到刚柔相济呢？苌乃周用了一个相当形象的比喻，叫做“如蜻蜓点水，一沾即起”，“如是则刚柔得宜”。也有人这样形容道，未发劲前“毫不着力，犹如风吹杨柳，柔软无力，及至杀手之时，正如天神下界一般，浑身如铁，而不可犯。”（5）总之，劲力训练中必须“用刚不可无柔，无柔则环绕不速；用柔不可无刚，无刚则催逼不捷”（6）。刚柔相济体现了中国传统文化中阴阳互补的中和思想。中和是自然界万事万物运动变化的最佳状态，其中寓含了“道”的法则与精神。
马克思主义的经典作家指出，人们的认识水平只能在时代的条件下进行，这些条件达到什么程度，其认识也就到什么程度。传统武术中的阴阳学说是前人据于当时的历史条件所提供的思想资料而形成的观点。这一观点既非历史的包袱，也不是自傲的资本，需要的是实事求是的科学理性分析。如果我们能够理解蕴涵在昨天理论中的智慧，认识到缠绕在上面的藤蔓，那么我们在通往明天的路上将会更加清醒和自信！
二、情感体验的意象思维
意象是中国古典美学理论中的一个重要范畴，也是传统武术训练中直觉把握、自我体悟原则中的一个重要内容。意象又称“心象”，它是相对于“物象”、“色象”的对象世界而言的一个充满了个人情感与联想的内心世界。在这里，“意”指客体化了的主体情思，“象”指主体化了的客体物象。意象，即是“意”和“象”彼此生发的两个方面的相融和契合。作为内心世界的意象，一方面具有再现客观事物形象的功能，另一方面也有产生出从未存在过的事物形象的功能，一种被符号化后的把握。以神明脱化为特征的传统武道，不是一个可视可言的文化存在，它需要习武者在长时间的日积月累中不断地用心揣磨感悟，方能有所把握，而大量带有比兴修辞手法的理论描述，也同时强化了这种思维方式。
在这种思维方式作用下，传统武术形成了颇具特色的意象训练。这是一个充满了个人的现有经验知识和情感联想的内心世界，它在实践中具有重要的意义。陈长兴认为，习拳中须“想其意：心如猛，肝如箭，脾之力大甚无穷，肺经之位最灵变，肾气之动快如风”（7），这些对人体五脏如猛、如箭、最灵变、快如风等的不同要求，显然不是经过逻辑演绎后的概括，而是诉诸于内心的经验感受，这就需要习武者“自为体验，而非笔墨所能尽罄也。”（8）通过内心对意象的体验来悟得习武要旨，应该说这是传统武术的一个基本法则：从越女“论手战之道”中所说的“见之似好妇，夺之似惧虎，……杳之若日，偏如腾兔”，到《拳经拳法备要》中的“未杀之先，毫不用力，犹如风吹杨柳，柔软无力；及至杀手之时，正如天神下界一般，浑身如铁，而不可犯”；从《苌氏武技书》中的“如皮肤无意燃火星，如寒慓打战悚，如云深就里打电踪，……想情景，疾快猛”，到形意拳论中的“起似蜇龙升天，落如劈雷击地，起无形，落无踪，去意好似龙卷风”等等，这类采用比兴修辞手法的理论描述，带有很大程度的臻美诗意而显得文句隽永、风姿绰约，但都是一种结论式的要求，缺乏这些结论的前提和分析过程，而且文句中对于对象的把握是跳跃性的，因而也就形成了理论描述的逻辑结构大都有间断的特点。这样，当习武者对此进行理解和接受时，就不得不依靠自己已有的经验和知识，在这种情况下，意象思维方式就显得尤为重要。
意象训练不是一种无端的冥思苦想，它往往借助比附、联想、判断、推导和自我喻示的心理活动来作为觉与悟的方法路径，从一事物与另事物的某种相似或相近点出发，或通过对一事物的形象和本义的引伸，用一事物去比喻和表征另一事物，从而突破了事物间的时空界限，形成一种主客观高度融契后产生的内在张力。可以说，以个人感悟为特征的意象训练，是传统武术理论中充满民族文化韵味的重要所在。“意”在具有鲜明内向性思维特征的传统武术中实在有着难以磨灭的久远影响力。太极拳家吴公藻曾释“意”曰：“意者，设想之谓”（9）。当然，意的设想须以一定的客体为对象。陈鑫说过，拳技“看其意象什么形，即以什么命名”（10）。命名的内容，便是主体情思后的客体物象，它能使人产生联想、喻示，从中得到意会体悟。另外，汉文字的象形原则又大大强化了人们的意象思维优势，重视对事物的直觉和形象运用，养成了一种重比附、重含蓄、重体悟揣磨这样一种文化性格。在意象训练的比附对象上，主要有两类内容：一类是自然事象（尤其是动物），另一类是人文事象。
关于第一类，孙禄堂《拳意述真》中所记形意拳家宋世荣一段有关十二形中蛇形的论述是很有启示意义的。他说，蛇有“盘旋曲伸、刚柔灵妙等式，皆伊之性能也”。从蛇的生物性能中他领悟到，其伸者，是吾拳之长劲也；其屈者，是吾拳之短劲也；其曲曲弯转者，是吾拳之柔劲也；其往前直去快猛者，是吾拳之刚劲也。一般了解点武术史料者都知道，民国初期尊我斋主人的《少林拳术秘诀》第７章中有“龙拳练神，虎拳练骨，豹拳练力，蛇拳练气，鹤拳练精”之说。在本人看来，所谓的练骨、练力、练气云云，训练中并没多大的实践意义，因为任何拳种，精、气、神、力都是一个不可分割的整体。事实上作者所要谈的，依然是种意象训练，具体反映在每一拳下面的文字表述中，这才是需要习练者在训练中去认真体会把握的。比如，习龙拳要如“神龙游空，夭矫不测”；习虎拳则要“努目强顶，有怒虎出林、两爪排山之势”；习豹拳则要“全身鼓力，两拳紧握，五指如钩铜屈铁”；习蛇拳又好似蛇之“节节灵通，……且游荡曲折”；习鹤拳则如鹤之“神闲态暇，心手相忘，独立华表，悬壁千仞”，末尾作者特地记曰：“学者瞑心孤往，久练精熟时，自能于言外得之。”类似这种借物喻意的表述，在传统武术训练理论中真可谓比比皆是，其特点在于它积极调动起习武者对喻示对象已有的日常感知能力，从而构成了一种可会意、可思想的视角图景。
讨论至此，就引起了一个颇有意义的问题，即象龙与凤等，并非是客观世界的真实之物，但同样是意象训练中的有机内容，如练龙拳要求似“神龙游空，夭矫不测”，枪法训练中要求“若龙在深渊而能动云雾”等（11），如何来认识这一点呢？一般而论，视觉图景应该是人们日常生活中可感知的物象，但当作为一种文化观念时，问题就要变得复杂起来。每个民族的文化观念形成，都有一个漫长的历史过程。原先许多的文化活动样式，随岁月的流逝已不复再现，但并未被抛弃，而是在不断整合后更深沉地积淀在人们的文化观念中。龙与凤曾是中华民族文化史上的两面图腾旗帜，即使现代中国，仍将龙飞凤舞作为民族文化的象征，成为艺术表演和日常生活中的审美对象。对此，本人前几年曾撰文指出，这是种图腾文化的孑遗现象（12）。作为传统文化组成部分的武术，不可能不受到这种文化观念的熏染和浸润，龙与凤在传统武术文化中的影响，从一个方面反映了图腾符号的世俗化变迁。今天，尽管人们都知道龙与凤是并不存在的虚构生物，但它们的构成都是有迹可寻，是一种被符号化后的整体意会，从而也就获得了一种文化意义上的“真实”，成为传统武术意象训练中的视觉图景。属于自然事象的比附内容，除了以上谈到的动物外，常见的还有如山岳、植物、江河及雷电等。这些内容一方面丰富了传统意象训练的表现力，同时也有益于习武者从生活环境的诸多自然现象中来进行直觉感知。
三、躬身践履的经验思维
“重行”，是中国哲学的传统。所谓“道不可离”，就是指主体不能离开实践，如果离开了实践，就不是道，这叫“可离非道”，因而“笃行”，一向被视为实现人生价值的一个根本手段。有时候认识一个道理并不困难，难的是在具体实践中对道理的体验与把握。《朱子语类》中所讲“知之非艰，行之维艰，功夫全在行上”，强调的也正是这一点。在一些技艺性的传统文化领域中，“行”的意义尤为重要。
传统武术的文化性质决定了它的历史衍传主要不是通过对典籍文化的认识来进行的。首先，习武者道德人格的自我完善是一个实践的过程。《礼序》中说，“礼也者，体也，履也”，“践而行之日履”。中国武术文化中的传统武德包含两个层面的内容，一是由语言符号构成的观念系统，另一个是由具体行为体现的实践程序。传统武德不管在观念上如何丰富高远，其根本宗旨是对内在的人格塑造，而并不关注形成什么理论体系。这就决定了传统武德从它形成的开始就是实践型的，而非思辨型的，要完成武德的人格设计，只能靠习武者自身对这一观念的理解和信仰基础上的躬身践履。从进入师门后对习武者的行为礼仪规范，继而意志品质的磨练，最终形成体现内圣外王意蕴的侠义精神，这一武德内容的三重结构都与习武实践的具体过程紧密相关（13）。换言之，自身的具体实践是完成道德人格完善的唯一通道。其次，武术的技术提高也同样是个“由着熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明，然非用力之日久，不能豁然贯通”的实践体悟过程（14）。“践行”在传统武术训练中一向被奉为攀登武技之巅的路标要津。一部中国武术史，总体上是历代习武者在一种价值认同下不断践履、不断总结、不断积累的发展史，从中也反映出中华民族求实务本、自强不息的文化精神。
“格物致知”是中国传统哲学倡导的认识论。清代学者颜习斋认为，“格物”就是“犯手实做其事”，最真切、最可靠的真知是在实践中体验得来，反对“全不见梅枣，便自谓穷尽酸甜之理”的虚文之谈（15）。以口传心授为特征的传统武术，奉行的是一种实践哲学。师父个人的经验体会可以讲给徒弟听，但难以将娴熟的技艺同时交付给徒弟，因为这种技艺是师父本人“时时操演、朝朝运化”的结果，它只能凝结在师父个人的经验之中，只能应师父之手而不能达于徒弟之身。习武者要将师父的经验及拳理转化成自己的技艺，也只能“照法实力作去。久之，四体手足动作可以随意指挥，故能上下相连，手足相顾，内外合一，浑然天理”（16），而不能通过任何间接方式获得。历史上留下来的许多拳谱，虽然“特备著其委屑”，但如无传承实践，就如同“木牛流马，诸葛书中之尺寸详矣，……能复用之者谁乎？”（17）一句不无揶揄之意的“若还纸上寻真意，遍地都是大罗仙”，表明的也是习武练功中实践求知的不可替代性。
但是，由于传统的习武之道过于偏重实践体验，而忽视了理论的论证与创造，因而使得积累了许多丰富的闪烁着实践理性之光的经验很少得到应有的系统整理和阐发，大多作为秘诀心法或武谚格言长期流传在习武群体内。同时，过分偏重“躬行”所导致的另一后果是对于一些“妄语丛丛，言之多无边际”的“家法秘传”，往往采用经验事实的否定方法，然而缺乏了理论深度的经验否定在理论批判上则有很大的局限性：第一，它必须全凭习武者的实践体会去“观其效用之功能”，但实践中一旦“走入歧途，功夫愈深残害愈烈”（18）；第二，给一些虚妄陈腐之说留下了很大的活动空间，至今不绝于耳的一些怪力乱神之谈，不能说与缺乏必要的理论批判无关；第三，在相当一部分人的心目中，形成了一种重术轻学的认识定势，导致他们意识深处的大门难以向科学理性敞开。因此，我们既要继承传统武术中一贯强调的躬行实践原则，同时也要不断加强理论研究，这是传统武术实现现代化转型的关键所在之一。
四、以类度类的类比思维
类比思维的特点是通过并不存在逻辑关系的比附推理或交感互渗等－－被社会文化学者称之为的原始方式，从一个已知对象的知识，推演扩展到另一个未知对象（19）。中国传统农耕社会中以类度类及交感互渗的类比思维给传统武术也同样留下了一道明显的文化印记，主要表现在对一些拳理功法的阐释上。
金、木、水、火、土五行起初是中华先人对世事万物的最基本分类，本身具有一定的客观性，但把它当作绝对法则比附万物，把其中的生克解释成万物的关系，把事物的发展看成是这种循环往复的结果，这就使五行学说走入了误区，“造成了许多貌似科学实际荒谬的伪理论”（李泽厚语）。传统武术也照样弹奏起了这把古老的五弦琴，一些拳种纷纷将拳技类归五行，信奉“五行生克无处不有，无时不然”，“凡世之讲拳术者，要不能离乎斯也”（20），其中以形意拳最为典型。
形意拳理沿承五行之说，将其劈、崩、钻、炮、横五拳及有关的诸因素归纳成一个五行图式，同时在这基础上推衍出了五拳之间的生克关系，所谓“取相生之道，以为平时之练习，……取相克之义，以为对敌之抵抗（21）。”事实上，其所言的五拳归属五行和相互间的生克关系，纯为对旧时五行图式的套用，是一种以类度类的比附联想，并无任何实际意义。值得注意的是，民国时期当武术界有些人士津津乐道于凿尽玄理的阴阳五行八卦说时，也有不少拳家对于这种不作真正理论思辩的“敷衍成章”，提出了激烈批评。如《陈氏太极拳图说》的作者陈鑫指出，“或以卦名，或以爻辞，或以水火土金木生克之文，因其近似者引之以为佐证，其泛滥肤浅亦不过古人之糟粕已耳，杂乱无章，随意采择于图书，生生大数之序毫不相似，……古人笔墨原非为拳而设。”意拳的创始人王芗斋在《拳道中枢》中更是直接将这类被某些人津津乐道的所谓四象五行之说及九宫八卦之论，痛斥“此不过为江湖之流信口云云而已”，“使学者不明真象，感于鼓说而趋之若骛，原道之原理，焉得不日就斯灭哉！”如果说前人的这类理论表述是因“时代局限”所致的话，那么本人注意到近年来的有些论著中对这类传统理论依仍缺乏应有的理性认识，他们似乎在那道神秘光环背后找到了中国武术的“底奥”所在，于是乎科学的理论探索成了对传统思想的“注释”。老实说，这样的“研究”连前代陈、王诸人的认识水平都未达到。
一些传统功法是体现传统武术中类比思维的又一方面，这里我们就以其中的“点穴”和“轻功”为例。也许在习武中已很少有人会将此付诸实践，但此类功法在习武者中间具有很大影响，因此作为个案有其文化学上的研究意义。
传统武术功法中的点穴，其文化之源是古代中医学中的针灸，针被类推为指，因而针灸也就被类推为点穴。史料中较早记载点穴功夫的是明末学者黄宗羲所写的《王征南墓志铭》，其文曰：“征南搏人，皆以其穴，一切如铜人图法。”所谓“铜人图法”，即宋代著名医学家王惟一（一名王惟德）天圣年间所编著的《铜人腧穴针灸图经》和由他主持铸造的立体铜人针灸经络穴位模型。这条材料，极为清楚地表明了针灸与点穴之间的源承关系。至于被称为“点按之术之极要”的按时点穴，也完全脱胎于古代中医学中的“子午流注法”理论。针灸中的“子午流注法”，是根据中医学中人体经络穴位及气血的周期性变化而提出的一个充满着东方式智慧的理论学说。由于这一理论以经验为出发，因此在理论与方法上尽管还存在相当不足，（比如取穴时间，各家说法并不一致）但在临床上具有一定价值。传统武术的按时点穴和中医中的按时针刺相比，两者对人体作用的形式不同，场景也不同，前者的功理，完全形成于对后者理论的现成引入。如一本《少林点穴法》中所记录的“十二时辰气血流注歌”，完全脱胎于元人窦桂芳的《针灸杂说·十二经配十二支》（22）。在技术操作上，医师治病，可对病人从容按时取穴下针，而在两两相当、瞬眨万变的技击搏斗中根本无此可能，类比式的理论推导，决非等于实践操作的可行。
尽管点穴功夫已为不少人所质疑甚至否定，但武林中的掌故佚闻、史料上的记载和一些好事者们编著的功法书，在观念上支持着点穴功的可行性，而长时期艰苦的指功训练，又对这一功夫的非可行性发生代偿作用，因此相信者还是存在，并视此为“武技之宝囊”，在认识上形成了以练气插沙、认穴点打、相较实习等具体的练功方法和以十二时辰经络穴位气血流注为理论指导的有机功法体系。有些地方，还在这基础上出现了专讲点穴的拳种。如流传于湖北、湖南的“九宫掌”，其要求就是意想穴位，气贯四梢，以击打穴位为主，其拳诀云：“近身发手似箭疾，二指一点气血闭。”（23）细致的功法设计和完备的理论，某种意义上丰富了传统武术的文化内容，但就其实际价值功能而言，却是一个类比推理的浪漫想象。
轻功是轻身功夫的简称。关于轻功，史料中不乏记载，是一个在习武者中间甚有影响的传统武术功法内容。从各类资料所描述的情况和介绍的功法内容看，以前所谓的轻功形式大致有三类：一类是异乎寻常的纵跳能力，一类是能在墙上行走被称为“蹋壁”的高超本领，以上两种轻功，也就是旧小说中所谓的“飞檐走壁”；还有一类是几乎可脚不沾地的“踏雪无痕”。尽管上述三类表现形式不一，但都体现出一种企图“克服”地球引力能力的本质特点。就象有了一种疾病人们就会想方设法寻找治疗这种疾病的方法一样，有了对于轻功的描述，也就出现了希企能达到这一非常人所能的种种训练方法。
纵跳式轻功前人又称之为“纵跃术”，这是轻功中的典型体现。对于这种功夫当然不能理解成一般意义上的“弹跳”，而是象一本《秘传武林轻功》中所说的是“一种超常的奇特弹跳功夫”，超常奇特之处在于能飞檐上房的纵跳高度。90年代出版的一本《轻功奇兵飞檐走壁》中有一个最高限度，“功夫最深者，亦不足三丈，过则不能越过矣。”对于这一功夫最常见的训练方法，是负重后的直膝跳坑。这一方法自清人笔记至民国以来的一些有关书中多有介绍（24）。大致过程是先掘一浅坑，立足其中，直腰直腿起跳。随其腿上功夫的增加，跳坑也逐渐加深，并要求负重，“倘能于左右腿扎铅片二、三十斤，直其腰可跳高一尺余之土穴者，则解去铅瓦，便能飞腾数丈矣。”（25）民间也有“直膝跳一尺，屈膝跳一丈”之说。这种奇异的功法前几年还被有些人称为“最妥善的（轻功）练习法”向世人介绍（26）。果真如此吗？沈琴海在《直膝跳一尺屈膝跳一丈吗》一文中指出，直膝起跳和屈膝起跳所参与工作的肌肉不同。从解剖学原理看，直膝跳主要是小腿肌群参与工作，而屈膝跳除此外还有大腿肌群和臂大肌参与工作。显然直膝跳训练，主要发展小腿肌群的弹跳能力，难以提高参与屈膝跳的肌群力量，因而此方法决非能练出一蹦数丈高的功夫。另外，直膝跳落地时无缓冲过程，故这一训练有损膝关节。但由于表象上，屈膝跳要比直膝跳高得多，直膝跳比屈膝跳费劲得多，从而就导致了前人由屈膝跳向直膝跳这一并无多少因果关系的类比推理。
由于同构对应的类比推理缺乏必要的逻辑前提和因果关系，因此带有很大的主观随意性，它往往使某些理论描述走入误区。一些在这基础上推演形成的练功方法，不管其设计如何匠心，都只能是一张永远无法兑现的“练功处方”。
注 释
（1）张岱年、成中英等《中国思维偏向》第1页，中国社会科学出版社，1991年版。
（2）《中国大百科全书》哲学卷，第54页，中国大百科全书出版社，1987年版。
（3）（6）沈寿《太极拳谱》第265页校注（一），人民体育出版社，1991年版。
（4）苌乃周《苌氏武技书·卷二》，上海书店，1990年版。
（5）张孔昭《拳经拳法备要》，北京师范大学出版社，1988年版。
（7）陈长兴《太极拳十大要论》，引自沈寿《太极拳谱》第254页，人民体育出版社，1991年版。
（8）同上。
（9）吴公藻《太极拳讲义》第15页，上海书店，1985年影印版。
（10）陈鑫《陈氏太极拳图说》第131页，上海书店出版社，1986年影印版。
（11）程宗猷《耕余剩技·长枪法选》，1929年，吴兴周氏言言斋影印版。
（12）周伟良《中华武术与民族审美心理简论》，引自《新中国体育史优秀论文集》，奥林匹克出版社，1997年版。
（13）参周伟良《析中华武术中的传统武德》，引自《上海体育学院学报》1998年第3期。
（14）王宗岳《太极拳论》，引自沈寿《太极拳谱》第25页，人民体育出版社，1991年版。
（15）引自张立文《理》266页，中国人民大学出版社，1991年版。
（16）孙禄堂《八卦拳学》第20章，中国书店，1990年影印版。
（17）黄百家《内家拳法》，引自《昭代丛书》别集，清世楷堂藏板。
（18）王芗斋《拳道中枢》，引自姚宗勋《意拳》，北京体育学院出版社，1989年版。
（19）这里的“原始”一词并无任何贬义。作为文化形态，它是中国文化的源头，至今积存在人们的思想意识深处，所以当年鲁迅先生曾有“中国人至今未脱原始思维”一说。
（20）沈寿《太极拳谱》第314、254页，人民体育出版社，1991年版。
（21）姜容樵《形意母拳》第2章，北京市中国书店，1984年影印版。
（22）鄢良《人身小天地》第253页，华艺出版社，1998年版。
（23）引自马贤达等《中国武术大辞典》第５９页，人民体育出版社，1990年版。
（24）《清朝野史大观·卷十·周止庵》中记周止庵教人练轻功之法：“掘坑数尺，率诸壮者跃上下，半月后以次递加，至丈而止。”（上海书店1981年影印本）
（25）尊我斋主人《少林拳术秘诀》第79页，北京市中国书店，1984年影印版。
（26）日月居士《轻功奇兵器飞檐走壁》121页，广西民族出版社，1993年版。
（来源：《禅露》2004年秋之卷）
（13）参周伟良《析中华武术中的传统武德》，引自《上海体育学院学报》1998年第3期。
（14）王宗岳《太极拳论》，引自沈寿《太极拳谱》第25页，人民体育出版社，1991年版。
（15）引自张立文《理》266页，中国人民大学出版社，1991年版。
（16）孙禄堂《八卦拳学》第20章，中国书店，1990年影印版。
（17）黄百家《内家拳法》，引自《昭代丛书》别集，清世楷堂藏板。
（18）王芗斋《拳道中枢》，引自姚宗勋《意拳》，北京体育学院出版社，1989年版。
（19）这里的“原始”一词并无任何贬义。作为文化形态，它是中国文化的源头，至今积存在人们的思想意识深处，所以当年鲁迅先生曾有“中国人至今未脱原始思维”一说。
（20）沈寿《太极拳谱》第314、254页，人民体育出版社，1991年版。
（21）姜容樵《形意母拳》第2章，北京市中国书店，1984年影印版。
（22）鄢良《人身小天地》第253页，华艺出版社，1998年版。
（23）引自马贤达等《中国武术大辞典》第５９页，人民体育出版社，1990年版。
（24）《清朝野史大观·卷十·周止庵》中记周止庵教人练轻功之法：“掘坑数尺，率诸壮者跃上下，半月后以次递加，至丈而止。”（上海书店1981年影印本）
（25）尊我斋主人《少林拳术秘诀》第79页，北京市中国书店，1984年影印版。
（26）日月居士《轻功奇兵器飞檐走壁》121页，广西民族出版社，1993年版。
（来源：《禅露》2004年秋之卷）
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